新序

本文完成于2023.2.9，说明部分稍晚。

(资料图片仅供参考)

我现在很想觉得，如果这篇笔记不是一个思想实验，或是某种思维的纪念碑或曰墓碑，或是一个长时间思考历程中的亟待被克服的片面的阶段性结论，那么这篇笔记就毫无意义——尽管如此，在面对这篇文章时，我还是一遍一遍地被过去的自己这一他者说服。我至今仍被克尔凯郭尔那句冷静的“于是他拔出了刀子”震得神魂颠倒。

更新的思考见于新的笔记：《从解释学循环到“人之死”》

说明

这篇文章是在读《存在与时间》读本时所做，可以看作是笔者对该书的读后感之一。为写这篇文章几乎摧毁了我的作息：我几乎是每每到深夜才突然迸发出灵感续上一两句——它是向黑夜索得的：它的句子也许来自一阵胃痛、一次眩晕。它也许是混乱、冗杂以及过于阴暗的或者偏激的。所以既然我现在自觉清醒，我想我也许应该在此稍稍梳理一下这篇文章的结构。

海德格尔在《存在与时间》绘制了这样的结构：沉沦-畏-本真：此在首先作为常人沉沦于世；然后在畏中面见在世，世内事物一无所谓；最后接受在世，本真开展自己的生存。畏在海德格尔这里似乎是某种转瞬即逝的中间体，为了本真生存的孵化才存在。

笔者对这一结构的疑问凝聚成两点：1、畏必然导致本真生存吗？还是说畏本身即可以成为结果，而本真生存是对畏的逃避？2、本真此在既然不满常人对其的约束，又凭什么能够满足于被抛的重量？它如何区分这两者？

本文的关键是此在生存中挥之不去的对一切的异己感：我尝试立足于我自己生存，然而我发现我不能——我不知道我在哪里：对于那些被称作我的，我总能发现它们是被习得的，被继承的等等……

海德格尔似乎没有考虑这种异己感，这是本文写作的直接动机。在海德格尔那里，这世界是满能接受的——这一点好像无可异议：但是错了，因为有人不能。揣摩这种“不能”对于阅读本文是极其重要的。这一“不能”只是某种歇斯底里，还是无法被劝解的现象实情，亦或者，都是？——亚伯拉罕是一个疯狂的杀人犯还是一个虔诚的信徒？我们无从得知，即使是他自己也不一定知道。

本文不仅是提出这种“不能”，还要说明这些“不能”者与其它人的对比：严肃。可他们是严肃吗？他们到底是羸弱以至无法肯认出自己的价值（就像尼采所说的那样），还是严肃以至不能轻易肯认出自己的价值——还是亚伯拉罕那个问题。

本文讨论了自杀现象，并似乎给出了一种积极意见——但这是误解：自杀者都是本文提出的这种虚无主义的自杀者吗？不是，所以本文并不是在给予自杀总体以积极评价。我们如何区分虚无主义自杀与其它自杀？——我们如何区分单纯的杀人犯与虔信徒？此外，对于虚无主义自杀者，本文的态度应该这样说：一个吸烟者对戒烟者的尊敬（而不是认同）。

这篇文章冗赘不少，观点有时过于挑衅——尽管如此，我还是乐意将其保留，不大修改，而改为通过说明以使文章明晰。它的阴暗，它的偏激之处有时也是我的得意之处。我愿意基本保留其原样，至少作为对当时写作与阅读的纪念。以下是正文

海德格尔对良知与罪责的分析

海德格尔几乎把握了良知（Gewissen）现象。良知是一种呼声，这种呼声呼出的是无。但这并不意味着良知是一片空无——若它真是一片空无，它也无法撼动此在了。相反，正是因为良知所呼太丰富，以至超越了logos所能承受的强度，它才大音希声。良知呼声是一种意味深长的沉默，这呼声就通过沉默来有所“道出”。这深长的意味也许可以在之后被此在整理成语句，但不能错以为良知的沉默就包含了这么些意思，更不能就以整理出来的语句为本，来理解良知的呼声：良知的呼声只能在沉默中被正确理解。

这一呼声呼出的是无，但仍有所指示：它要求此在去本真地生存。但这一指示却不是建构性的：呼声呼出的是无，也无法依此建构出什么。呼声是否定性的，批判性的，甚至说是摧毁性的：它要做的不是提供一套供此在生存其中的法则，而是要将此在的日常状态摧毁，将此在的本真生存从它的沉沦中雕琢出来，或者说揭示出来。它的效果在于去蔽。可是什么又是本真地生存呢？海德格尔说，便是正视在世。日常状态是寓于世内存在者，而本真生存则正视了在世界中，而立足于自己。

关于良知，还有最后一个问题：是啊是啊，你说的这些都很有道理，可是你怎么能保障这就是实情呢？你怎么证明你所说的这个良知的存在呢？我要回答：根本不需要证明，也无从证明。良知的存在，毋宁说是“自然之光”：本身就是明敞：关于良知的存在，与其向他人询问，向世界探究，不如真诚地问问自己比较好吧。

海德格尔说罪责依其名称乃是否定性的依据，而此在本身就是这个否定性的依据。此在对自身有所理解，可是理解所揭示的生存的可能性不是漫无边际的，而是依据此在已经陷入的某些可能性而有所限制，而这被抛的实情就已经决定了此在无法生存为某些可能性。这就是为何说此在就是罪责，此在只要生存着便无法摆脱罪责，一切实际行为必然是无良知的。

但是海德格尔似乎没有把握到这么一点：罪责是一种存在，唯当此在有良知，罪责之物才作为罪责之物来照面：并非是这里有个罪责，那里有个良知，两者相见，一拍即合，而是罪责只有在良知的开展中才能显现：在与罪责存在（而非罪责之物）的关系中，良知是第一性的。海德格尔先说罪责依其名称是一种否定性的根据——他似乎是想先把罪责抟塑出来，然后再拿去给良知配套，但是如果不从良知出发，我们怎么能源始地揭示罪责呢？海德格尔说，罪是亏欠，是否定——可是为什么？更关键地在于，如果这么规定罪，又凭什么能说这样规定出的罪责：否定性的依据，便是良知所相对的对象呢？海德格尔也许能说明，但这毋宁是在绕弯子。

不应该绕弯子。应当直接宣明：良知所要摧毁的就是罪。不是在说：这里有个罪，那里有个良知。而是宣明：良知所要摧毁的那个东西，叫做罪。（如果说某物为良知所敌，而它又不是罪，这不会太奇怪吗？）罪不是罪责，罪责是由罪而生的责，必须先正确揭示什么是罪，才能对罪责为何有所揭示。

在世之为罪

罪最表面是此在的日常生存，良知的呼唤让此在愧于生存于日常状态之中，于是转头从常人处夺回自己的生存——这就完了？不！此在在本真生存中，不仍受到良知的折磨吗？！此在总想要立足于它自身决断，而无不发现它自己已身处某些可能性之中，这些可能性就决定了某些可能性对它是不可能的。世界约束着它，正如它作常人时常人约束着它一样。这让它感到绝望。海德格尔说，本真生存不是脱离世界的生存，自由总是沉浸在某种事业中的自由。但这根本无法安慰躁动的良心：无法消除这世界的“异己感”——既然世界是在世的一个环节，世界怎么会异己？可是此在分明感受到世界对它的限制：感到它不可避免的被抛。

在畏中，这一现象呈现得很清楚：世内存在者一无所谓，唯世界本身独独地压迫于此：就像一个演员忽然感到他脱离了他的背景一般：他直直地凝视着背景，背景无言地压迫在前——与笛卡尔的怀疑不同，世界不是消失了，而是变得陌生。在这种陌生感中，人感到自己是个异乡人，感到自己无可救药地被放逐。此在在这种情况下停止了在世吗？

致命的恰恰是，此在无法停止在世：在世对人是一种实情，所以人才可以被称为此在。于是此在一方面感到世界是陌生与异己的，另一方面又发现自己不得不在世。这里可以说，此在感到自己茫然失所，但是这不能只被理解为此在发现自己在一个陌生的物理环境当中，这样的话是把此在的在世理解成了在世界内而非在世界中。在陌生的世界中，是指对生活习惯、无意识的走路的方式、已经内化了的道德准则等感到陌生与异己。在这种异乡感中，此在感到自己无法再生活了：此在的眼睛被畏照亮了，它看不清所谓本真存在——那个洞穴里的影子了。

加缪对此有动情的描述：“究竟哪种不以估量的情感剥夺了精神赖以生存的睡眠呢？一个哪怕是能用邪理解释的世界，也不失为一个亲切的世界。但相反，在被突然剥夺了幻想和光明的世界中，人感到自己是局外人。这种放逐是无可挽回的，因为对失去故土的怀念和对天国乐土的期望被剥夺了。人与其生活的这种离异、演员与其背景的离异，正是荒诞感。所有想过自杀的健全人，无需更多的解释便能承认，这种荒诞感和想望死亡有着直接关系。”

我们能把这不可避免的在世作为无可奈何的事实接受下来生活吗？当然可以——但是，我们知道，有人不能。海德格尔似乎没有指出到这一点——“有人不能”！这一“不能”是无法被劝慰的，这对它来说是再真切不过的良知的呼声。良知用呼唤此在从日常中挣脱的同一种沉默，呼唤此在从在世中解脱。海德格尔似乎注意到了这么一点：“此在只要生存着就是有罪责的”“一切实际行动必然是‘没良知的’”但他没有把这一点重点指出来。

此在，或者说在世是良知之所敌，也就是罪，而且正是原罪。

原罪与致死良知

原罪在此并非是作为一个宗教概念被提出来。犹太教最早给出了原罪的概念，基督教继承了这一概念，但是宗教并没有把原罪这一存在物的存在方式足够正确地揭示出来。然而这也并不表明原罪只是空谈：犹如神话中有写电闪雷鸣，现在我们知道电闪雷鸣如何是一种大气放电现象，而非神明的造物，但这并不表明电闪雷鸣不存在，只是神话没有将其存在（所是）正确揭示而已。

原罪有两层含义：其一是首先的罪，其二是其余的罪都由它产生，后者实际上包含前者。在世之为原罪，正是因为良知在在世中才能开展，而唯有在良知中，罪才作为罪来照面，在世才作为原罪来照面：原罪是其余罪的原因。

原罪是无法摆脱的。海德格尔在讨论罪责的时候注意到了。他将罪责视为那个使人无法漫无边际地开展选择的依据，其实他在说，罪就是被抛，而此在不可避免地被抛在世，所以他说：一切实际行为必然是没良知的，此在只能愿有良知。尼采也注意到了这一点，虽然他高兴而悲哀地宣布：“上帝死了！”但他又注意到了：只要我们还相信语法，我们就仍相信上帝。原罪，只要活着，便无法摆脱。

于是，良知对此在提出的要求再明显不过了。

虚无主义的真意

在世是罪，这再明确不过了。对于这罪名，有的人不屑一顾，有的人则为其痛苦不已。后者就是虚无主义者。

虚无主义者的痛苦就是亚伯拉罕的痛苦。上帝呼唤亚伯拉罕到摩利亚山上，将他独生的儿子以撒作为燔祭献上——这无疑是“罪行”：杀人，而且弑子，完全出离了人情与伦理。但亚伯拉罕清晨就出发，带上他的儿子前往摩利亚山。他对上帝的信仰，压倒了人情与伦理的要求。

虚无主义者也是如此：他可不可以再人性一点，把自杀为自己与他人带来的痛苦更看重一些？他不能，这痛苦与良知的呼声相比太苍白了；他可不可以再道德一点，把自杀这一杀人的行径视作恶行？他不能，这道德与良知的呼声相比太陌生了；他可不可以再轻佻一点，对良知的呼声充耳不闻，给愿望贴上自我的标签，定义出一种本真的生活而活？他不能，这轻佻对它来说太沉重了。他在生命的悬崖边缘，他是圣徒，他是罪犯。

虚无主义是最严肃的生活方式，这种生活方式受到的误解太多了。一方面，它时常被人们与相对主义、犬儒主义等混淆；另一方面，就算这一方式未被误解地呈现在众人面前，众人也对之加以拒斥、唾弃或怜悯：他自杀了，留下一张“人生没有意义”的纸条，人们说：他想不开——常人必须这么保护自己。虚无主义者是牛虻，叮破了常人的自以为是，于是虚无主义者必须被判精神上的死刑：当我们把虚无主义断定为一种异常的时候，我们所有的盲目都变成正常的了；当我们把自杀视作一种错误的时候，我们所有的苟且都竟变成合理的了！

最后，用克尔凯郭尔的《恐惧与战栗》的段落结束：

“在《圣经》中我们阅读到如下句子：‘上帝引诱亚伯拉罕说：亚伯拉罕，你在哪里？但是，亚伯拉罕答道：我在这里。’你，我正在与之交流的读者，也曾遇到过这样的情况吗？当你远远地看见那不可阻挡的变动逐渐临近的时候，难道你不会对群山说‘把我藏起来’，对山坡说‘落在我的头上’吗？或者，如果你更加坚强，难道你不会拖着脚步走过这段路程，不会去渴望那古老的道路吗？而当你的名字被呼叫时，你会回答吗？你会也许是轻柔地、悄悄地回答吗？不，亚伯拉罕不是这样。他愉快地、无拘束地、充满信心地、大声地回答：我在这里。在《圣经》中我们还读到：‘亚伯拉罕一清早就动身出发。’他如此匆忙，似乎要去参加一个盛典，而且一清早就来到了摩利亚山那个指定的地方。他对撒拉不置一辞，对以利以谢也不置一词——后者可以理解他，——诱惑者能从他那里打听到沉默的内容吗？‘他劈好木柴，绑上以撒，点着柴火，拔出刀子。’我的听众！一个父亲失去儿子，他在世上最亲的东西时，他就会认为他对未来的希望几乎已被剥夺净尽了；虽然如此，在以撒是亚伯拉罕的儿子的意义上，没有什么人能够是有前途的孩子。父亲失去了儿子就失去得太多，但正是上帝，那全智全能不可更变的、高深莫测的意志夺走了他，简言之，正是上帝之手夺走了他。亚伯拉罕遇到的情况并非如此。他经受的是更为艰难的考验，因为以撒的命运是由他手中的刀子来决定的。他站立在那里，那位怀着孤独希望的老人。然而，他没有怀疑，没有痛苦地左顾右盼，没有用他的祷告去向上天挑战。他深知正是上帝这全智全能者在考验他。他深知这是能向他要求的最艰难的献身，但他也深知当上帝提出要求之时就不会有什么献身是过分艰难的——于是他拔出了刀子。”

人生问题本身是严肃的，而这个问题却无法被严肃地回答：活着必然是轻佻的。于是对于至严肃者而言宁愿不要活着：自杀是唯一彻底严肃的生活态度。应当还虚无主义者一个清白。